Олександр Овсюк. ДИВОВИЖІ НАУКИ І РЕЛІГІЙНА МУДРІСТЬ

Олександр Овсюк

ДИВОВИЖІ НАУКИ І РЕЛІГІЙНА МУДРІСТЬ

 
                Наука без релігії – кульгава,
                Релігія без науки – сліпа.
                                Альберт Ейнштейн

 

Image Ці слова великого вченого спали мені на думку, коли я читав книжку Далай-лами XIV “Всесвіт в одному атомі. Конверґенція науки і духовності”1. Це не перший його твір. Раніше Далай-лама вже написав автобіографічну книжку і кілька праць із буддійської релігії, тибетської філософії та медицини. У цій же праці Далай-лама розглядає взаємозв’язок між буддійською релігією, філософією та сучасними науковими досягненнями, а також звертає увагу на шляхи і засоби, за допомогою яких вони можуть підтвердити свої ідеї, розвинути їх і в такий спосіб взаємозбагатитися. Звернення до цієї теми виглядає досить інтригуюче, бо, як зазначає сам автор, він у своїй підготовці до високого духовного сану не вивчав точних наук. І лише у зрілому віці почав ознайомлення з ними, читаючи статті в журналах, наукові огляди і праці, а головне, зустрічаючись і дискутуючи із провідними вченими світу. Адже він, на відміну від своїх попередників, багато подорожує.

Викликає подив і те, що саме духовний лідер тибетських буддистів звернувся до аналізу передових наукових здобутків. Він  інтерпретує їх із точки зору вчення буддизму і їхнього впливу на буддійську релігію. Адже, скажімо, духовні наставники християн досить віддалені від сучасного розвитку науки і в основному прагнуть довести, що провідні вчені світу визнавали Бога. Разом із тим вони виступають проти застосування деяких наукових відкриттів, зокрема протизапліднювальних засобів, клонування людських тканин для лікувальних цілей, репродуктивної медицини тощо. Далай-лама, виступаючи, як і християнські пастори, проти клонування людей, заявляє, що він не має ніяких заперечень “проти клонування як такого – як технологічного інструменту для медичних і технологічних цілей”. При цьому, зазначає він, потрібно керуватися ідеями співчуття і жалісливості, що є головними у філософії буддизму (192). Це – доволі-таки прогресивна позиція релігійного наставника.

——

[1] His  Holiness Dalay Lama. The Universe in a  Single Atom. The Convergence of Science and Spirituality. Morgan Road Books. New York, 2005. Всі подальші посилання на це видання здійснюватимуться шляхом зазначення сторінки в дужках наприкінці посилання.

© Олександр Овсюк, 2006.

 

 Проте цінність його праці полягає не лише в нових підходах до інтерпретації більшості  найновіших наукових досягнень. Найважливішим здається те, що він пропонує цікаві шляхи взаємодії науки і релігії, точних знань і філософських ідей на основі етичних і людських цінностей. І це викликає інтерес у широкого загалу громадськості світу. Адже починаючи із сімдесятих років буддійське вчення і його методи притягують до себе все більшу кількість людей на землі в цілому і в Україні зокрема. Зростає й кількість тих, хто сповідує буддизм як релігію. При цьому віряни сприймають усіх далай-лам як одну особу і шанують їх як земне втілення Бодхісаттви, тобто милосердя, співчуття і жалості.

Тут, правда, варто пояснити,  чому  буддизм є релігією. Сам Будда, або Сіддхарта Гаутама, заперечував існування особистого бога і не вважав себе богом чи навіть святим, а називав себе просто учителем. Головним у його вченні є не віра в бога, а медитація, тобто поглиблене роздумування над природою речей із метою досягнення нірвани, в якій настає просвітління і людина не відчуває ніяких бажань і почуттів. А це, по суті, — стан мертвої людини. Хоча, варто зауважити, що для буддистів смерті як такої не існує, бо людина перероджується в іншу людину або тварину. Але для чого ж досягати такого стану? А для того, щоб розірвати ланцюг перероджень та закон причин і наслідків, карму,  і, таким чином, позбутися страждань самому і допомогти іншим людям їх позбутися. Адже існування — це страждання, і його потрібно подолати через нірвану. Шляхи її досягнення різні. Шлях, який розробив сам учитель Гаутама, передбачає виконання складної і послідовної системи таких істин, як страждання, усунення його причин і досягнення шляхів для його повного припинення.

Разом із тим буддизм визнає існування тисячі богів, духів, злих демонів і, таким чином, може вважатися релігією. Ця релігія створила складну систему Всесвіту, в побудові якого взяли участь тисячі богів, напівбогів і демонів. Проте буддизм не наділяє божеств якостями творіння, спасіння і суду. Його важливою характеристикою є терпимість до інших релігій. Всіх їх обєднує прагнення надати засоби для досягнення щастя всіма людьми, а в буддизмі й індуїзмі – й усіма істотами взагалі. Оскільки буддизм — це релігія, то Далай-лама наголошує на важливості релігійної практики для майбутнього життя, ґрунтуючись на тому, що попередні й наступні життя існують. Без релігійної практики, вважає він, неможливо дисциплінувати розум, а це призводить до накопичення поганих вчинків. Саме вони і закладають у потоці свідомості потенції, під дією яких виникають страждання. Ці постулати важко зрозуміти, якщо не брати до уваги те, що буддизм не відрізняє фізичний світ і психологічний стан. Тобто реальність дії думки має ту саму природу, що й реальність предметів, які пізнаються нашими чуттями. Всі фізичні й психологічні феномени становлять єдину реальність, тобто драхми, предмети нашого пізнання. Наші органи “постачають” нам відчуття, які перетворюються у драхми під дією нашого пізнання. Отже, ідеї, уявлення і всі інтелектуальні процеси є драхмами.

Для європейської філософської думки кінцевою метою вважали пошуки вищої обєктивної Істини. У буддизмі вона також високо цінується, але все ж таки відіграє підпорядковану роль як засіб досягнення того стану свідомості, за якого реальність відкривається такою, якою вона є насправді. Тобто істина не має самостійного значення поза цінностями рятувального перетворення психіки особистості. Шлях до істини можна здолати за допомогою таких ступенів: правильні розпізнання, мислення, мова, дії, життя, праця, пильність, самодисципліна і, нарешті, правильне зосередження. Людина, яка втілює в життя ці настанови, звільняється від страждань земного буття, що є наслідком невігластва, бажань і хтивості. Така людина досягає нірвани, тобто стану досконалості всіх складових і енергій особистості, який сягнув найвищої інтенсивності.

На основі цих та деяких інших постулатів буддійської філософії і релігії Далай-лама розглядає такі специфічні галузі сучасної науки, як квантова фізика, космологія і біологія, в тому числі неврологія і психологія. Саме тому він приділяє значну увагу у своєму аналізі свідомості в її буддійському розумінні. Вивченню цих галузей сприяло те, що, як зазначає Далай-лама, буддизм і сучасна наука вивчають навколишні процеси і явища шляхом їхнього критичного дослідження. При цьому він стверджує, що якщо науковий аналіз переконливо доведе, що постулати буддизму не є істинними, то потрібно визнати і прийняти наукові відкриття й відмовитися від своїх помилкових уявлень (2-3). Це твердження він обґрунтовує тим, що сам Будда заповідав своїм послідовникам вивчати життя в повній його реальності й критично ставитися  до  способів і засобів його вивчення, навіть якщо він сам їх використовував (24). Будда закликав своїх учнів не вірити його словам лише тому, що їх проголосив він, а ретельно перевіряти їх і просуватися шляхом пізнання вічних істин. “Будьте самі для себе світлом”, — закликав він.

За його вченням, реальний світ виник із Акаші, або первинної субстанції, а пізніше все розкладається внаслідок вічного руху. “Ніщо не може виникнути з нічого”, — навчав Будда. Буддисти не вірять у чудеса і заперечують творіння. Вищенаведені настанови вчителя штовхають буддистів на шлях до визнання еволюційного  розвитку і критичного підходу до пояснення різних явищ. І це призводить інколи до вражаючих наслідків. Зокрема, багато вчених світу визнають, що тих досягнень у теорії відносності, до яких Ейнштейн прийшов шляхом дослідів і математичних викладок, досягли ще древні буддисти, але суто умоглядним способом. У цьому звязку Далай-лама наводить розповідь про те, як якийсь Асанґа був узятий у небесне царство Майтрея, де йому дали п’ять святих писань Майтреї. Все це відбулося упродовж кількох хвилин. Проте, коли він повернувся на землю, то виявилося, що він був відсутній близько пятдесяти років (59). Буддійська філософська думка ось уже майже два тисячоліття наголошує на відносності часу (60).

 Принагідно варто зазначити, що і християнство зараховувало до Біблії низку наукових фактів. Зокрема в той час, коли  вважали, що земля плоска, в Біблії йшлося про “коло землі” (Ісая 40-22). У перекладах Біблії деякими мовами світу йдеться про “кулю” і навіть про “земну кулю”. Також зазначалося, що Бог “повісив землю ні на чому” (Іов 26:7). І це було сказано десь за 2000 років до того, як Ісаак Ньютон пояснив, що планети підвішено в порожнечі і вони утримуються на своїх орбітах силою тяжіння.  Та повернімося до нашої теми. 

На основі цих та деяких інших прикладів Далай-лама підкреслює, що метод  вивчення і аналізу за допомогою медитації не поступається науковим методам, що використовують різноманітні прилади і застосування математики (31, 34). Більше того, на його переконання, науковий метод  не може дослідити всіх аспектів реального світу, а особливо природи існування людини. Адже, крім матеріального світу, існує й субєктивний світ почуттів, емоцій, думок і духовних цінностей, які на них ґрунтуються. Якщо ми розглядатимемо цю реальність як таку, що не відіграє жодної ролі в нашому розумінні існуючої реальності, то втратимо багатство власного існування, і наше розуміння буде далеко не повним. Тому, можна підсумувати, реальність, із нашим існуванням включно, значно багатша, ніж її подає обєктивний науковий матеріалізм (39).

За його словами, “теорія порожнечі” є однією з найважливіших у буддизмі. Вона дає величезні можливості для проникнення в суть речей і явищ. В її основі — глибоке розуміння того, що існує фундаментальна відмінність між тими засобами, за допомогою яких ми сприймаємо світ, разом із нашим власним існуванням, і справжнім станом речей (46). Варто зазначити, що ця теорія є однією з найважчих для нашого розуміння і навіть для перекладу. Тут можна звернутися за допомогою до першоджерел і їх тлумачення. Так, наприклад, у коментарях буддійського вченого Чандракірті до авторитетного джерела “Чотирьохсотенне” Арядеви зазначено, що в ньому під порожнечею мається на увазі “самість” — самобутність (свабхава) явищ, тобто їх повна незалежність від будь-чого іншого. Неіснування її — це безсамість. Таким чином, самобуття (самосутнє буття) заперечується, а саме його заперечення і називається порожнечею. Іншими словами, оскільки сприйняття явищ у нашій свідомості і справжня природа їхнього буття є протилежними, то наше сприйняття цих явищ є повністю хибним. Всі речі і явища, чи вони матеріальні, розумові або навіть абстрактні, як, наприклад, час, що їх сприймає наш розум як існуючі, насправді такими не є. Щойно обєкт концепції самобуття визнано неіснуючим, неважко переконатися в порожнечі як природі буття всіх явищ, тобто у відсутності їхнього самобуття. Тому важливо встановити, яким чином наша свідомість отримує неправильне уявлення про природу речей. Шляхом медитації, а простіше, роздумів, потрібно і можна довести, що речі та явища не існують осібно (46- 47).

Вперше теорію порожнечі в систематизованому вигляді виклав буддійський філософ Наґарджуна у другому столітті нашої ери у праці “Фундаментальна мудрість середнього шляху”. З його теорії порожнечі, зазначає Далай-лама, можна безпомилково відчути співзвучність між поняттям порожнечі та сучасними фізичними теоріями. Якщо на рівні квантової фізики речовина виявляється менш твердою і визначеною, то тут наука наближається ближче у своїх тлумаченнях до буддійської споглядальної теорії порожнечі та взаємозалежності (48, 50). Буддійська теорія атому ґрунтується на тому, що речовина містить у собі сукупність восьми так званих атомних субстанцій: землі, води, вогню і повітря, які є чотирма елементами, що створюють форму, запах, смак і дотик, які вже є чотирма похідними субстанціями.

Ці атомні субстанції є найменшими елементами матерії, тож вони є неподільними. Ці субстанції формують обєкти, не стикаючись між собою. Повітряні елементи та інші сили утримують їх разом. Як зазначає Далай-лама, він ніколи так і не зрозумів того, як такі якості, як запах тощо, можуть становити основні елементи матеріальних обєктів. Тому ці хибні уявлення  мають бути модифіковані в буддійській теорії у світлі понять сучасної фізики. Разом із тим він зазначає, що, апелюючи тільки до квантової теорії, навряд чи колись можна буде знайти неділимі частки матерії. Хоча деякі фізики і сподіваються на це. Дослідження в цій галузі й порівняння квантової теорії з буддійським вченням наближає значну кількість учених до висновку про їхню спорідненість, тому що вони заперечують будь-яке поняття незалежної обєктивної реальності (56). З метою належного вивчення буддистами реального світу за  вказівкою Далай-лами в підпорядкованих йому буддійських коледжах було уведено до вивчення предмет сучасної фізики (58).

Він зазначає, що в буддизмі існує школа “реалістів”, які вважають, що матеріальний світ складається з неподільних і невидимих часток, які становлять обєктивну реальність, незалежно від нашої свідомості. На інших позиціях перебуває школа “ідеалістів”, яка заперечує будь-яку обєктивну реальність зовнішнього світу. Вона, на їхнє переконання, є продовженням свідомості спостерігача. Занадто вже подібні ці погляди до теорії європейських матеріалістів та ідеалістів. Проте є й третя школа Прасанґіка, погляди якої поділяє Далай-лама і яка, за його словами, найповніше враховує традиції тибетської думки.

Відповідно до її вчення, хоча реальності зовнішнього світу і не можна заперечувати, вона є відносною і залежить від мови, соціальних умовностей і загальних концепцій. Поняття про незалежну від спостерігача реальність не є обґрунтованим. Як і в сучасній фізиці, згідно з цим вченням,  матерію не можна обєктивно спостерігати й описувати незалежно від спостерігача. Тут матерія і розум взаємозалежні. Визнання такої фундаментальної наявної у природі залежності знайшло відображення у принципі “залежного походження”, який було покладено в основу буддійського розуміння світу і природи людського існування.

Цей принцип можна пояснити такими трьома міркуваннями. По-перше, всі взаємозалежні речі і явища у світі породжуються лише в результаті взаємодії причин і наслідків. По-друге, існує взаємозалежність між частинами і цілим як у просторовому, так і в часовому вимірах. По-третє, все, що існує навколо, завдячує своїми існуванням та  ідентичністю тотальній мережі всього, що має можливий або потенційний зв’язок із усім. Ніщо не існує відокремлено (63-64).

Згідно з теорією порожнечі, світ складається з мережі залежно похідних і взаємоповязаних реальностей, в яких залежно похідні причини породжують залежно похідні наслідки, відповідно до залежно похідних законів причиновості. Все, що ми робимо і думаємо в нашому повсякденному житті, є надзвичайно важливим, оскільки воно впливає на все, з чим ми маємо справу. Парадоксальна природа реальності, відкрита в буддійській філософії порожнечі і підтверджена в сучасній фізиці, робить суттєвий виклик горизонтам людського знання (68-69).

Буддисти відповідають на нього і розвязують його за допомогою понять двох істин: відносної (умовної або мирської) і абсолютної (вищої).  Наука має справу з першою істиною, що охоплює все фізичне оточення та істот, а також матеріальну базу страждань. Абсолютна істина працює з розумовим світом, тобто психологією, свідомістю, стражданнями і кармою. На цьому ґрунті  фізика має розробити епістемологію (теорію пізнання), за допомогою якої можна було б поєднати поки що неподолану прірву між  картиною реальності, яку змальовує класична фізика, і тією, що випливає із квантової механіки. На думку Далай-лами, буддійська теорія порожнечі може допомогти фізикам. Хоча й він не повністю переконаний у цьому (69).

Особливу роль у теорії пізнання автор відводить кармі. Вона є одним із основних понять буддизму і означає загальну суму здійснених істотою дій та їхніх наслідків, що визначають характер її нового народження або перевтілення. Іншими словами, це – вплив зроблених дій на характер і протікання теперішнього і подальших існувань істот. Він зазначає, що з наукової точки зору теорія карми може здаватися метафізичним припущенням, але це те саме, якби ми вважали, що життя є матеріальним і виникло суто випадково.

У такому випадку потрібно виходити з того основного положення, що не може бути будь-якого абсолютного поділу між розумом і матерією. Остання у своїй найвишуканішій формі є праною, тобто життєвою енергією, невіддільною від свідомості. Існують два різних аспекти неподільної реальності. Прана являє собою аспект мобільності, динамізму і зчеплення, натомість свідомість — це аспект знання і здатності до рефлективного мислення.

Отже, коли світова система вступає у своє існування, наявна взаємодія цієї енергії та реальності свідомості (109 -110). Далай-лама зазначає, що теорія еволюції Дарвіна в поєднанні з досягненнями сучасної ґенетики дає нам доволі правдиву картину людського життя на землі. Проте вона не дає відповіді на фундаментальне запитання про походження життя на землі. У той же час він переконаний, що карма може відіграти вирішальну роль у розумінні зародження того, що буддисти називають “чутливістю”, за допомогою енергії  і свідомості (111).

Далай-лама не розуміє, чому Дарвін висунув, а сучасна біологія сприйняла теорію природного відбору і боротьби видів як основний принцип, в основі якого — агресія. Чому ця теорія відкидає принципи співпраці, альтруїзму і співчуття як можливі засоби розвитку живих істот? Наука, зазначає він, можливо, ніколи не відкриє повністю всіх аспектів людського існування, не маючи можливості  відповісти на запитання про зародження життя. Тому ми, як суспільство, з певною часткою приниження маємо визнати обмеженість нашого наукового знання, нас самих і того світу, в якому ми живемо. Ідея “виживання найпридатніших” хибно спричиняється до примирення, а то й виправдання надмірності людської жадоби та індивідуалізму, зумовлює ігнорування етичних моделей дружніх стосунків між людьми в дусі співчуття одних до інших. На його переконання, наука має відкоригувати такі хибні концепції, які можуть справити катастрофічні наслідки на світ і людство в цілому ( 114 -115).

Як буддист, проголошує автор, він  вважає, що одну життєву галузь так і не дослідив Дарвін. Йдеться про зародження чутливості, тобто еволюції свідомих істот, які мають здатність відчувати біль і насолоду. З буддійської точки зору, устремління людини до знання і розуміння власного існування зумовлено палким прагненням до щастя і подолання страждань. Доки не буде знайдене достовірне розуміння природи походження свідомості, доти наукова теорія походження життя і Всесвіту не буде повною (115). Для буддистів, беручи до уваги їхній винятковий інтерес до питань етики, духовності та подолання страждань, є надзвичайно важливим розуміння свідомості, яку вважають визначальною характеристикою чутливості. Сам Будда вважав свідомість таким чинником, що відіграє ключову роль у визначенні курсу людського щастя і страждання. Наприклад,  його відомий трактат “Дгаммапада” починається із твердження про те, що розум є первинним, і він просякає всі речі (121). У тибетській мові слово “розум” належить не лише до думок, а й до емоцій (122).

Щодо свідомості, то вона охоплює міріади занадто мінливих і зазвичай інтенсивних розумових станів. До них належать виразні пізнавальні стани, зокрема віра, память, пізнання і увага та чіткі емоційні стани, такі, як і ті емоції. Крім того, здається, існують розумові стани, які функціонують, головним чином, як причинові фактори, що спонукають до дії. До них можна зарахувати волю, вольові дії, бажання, страх і гнів. Серед пізнавальних станів виокремлюють концептуальні розумові процеси, зокрема уявлення і наступна згадка вибраного обєкта. У буддійській теорії розуму можна натрапити на типологізацію розумових явищ та їхню чітку характеристику. Найважливішим серед них є досвід від побаченого, почутого, запаху, смаку, дотику і розумових станів (122 – 123).

Буддизм вважає, що існують три фундаментально окреслені складові світу, в якому ми живемо. Це – матерія або фізичні обєкти, розум або субєктивні переживання і абстрактні композиції або розумові утворення. Щодо поняття матеріального світу, то не існує значних відмінностей між буддизмом і сучасними  науковими теоріями. Щодо світу субєктивних переживань (процесу наших думок, чуттєвого сприйняття, відчуття і багатої гами емоцій, що залежать від певних фізичних чинників, таких як нейрони, клітини мозку і чуттєві можливості), то цей світ має цілком відмінний від матеріального світу статус. Його не можна звести до світу матеріального, хоча він і залежить від останнього у своєму функціонуванні. Третій світ реальності становлять абстрактні композиції, що не можна охарактеризувати ані як фізичні, ані як розумові в сенсі внутрішніх субєктивних переживань. До них автор зараховує ті складові реальності, що є невід’ємними від нашого розуміння світу. Це такі явища, як час, концепції і принципи логіки, які докорінно впливають на нашу розумову діяльність і є відмінними від двох перших складових світу. Далай-лама вважає, що така буддійська таксономія (систематизація) реальності майже ідентична з тією, яку запропонував відомий логік Карл Поппер (126).

Важливою для розуміння буддійської концепції свідомості є теорія причиновості. Буддизм пропонує дві принципові категорії причини: основна і допоміжна причини.  Хоча свідомість і матерія взаємопов’язані, жодна з цих категорій не може бути основною причиною іншої. Першому моменту свідомості новонародженого має передувати основна причина, яку зумовлює наявність попередніх прикладів свідомості. А оскільки матерія і свідомість мають цілком відмінну природу, то це лише підтверджує існування попереднього життя. Це підтверджує той факт, що в багатьох дітей виникають явні спогади про попередні життя, не кажучи вже про численні спогади Будди про його попередні життя. 

Із цього випливає, що Далай-лама закликає до використання сучасних наукових методів і буддійських споглядальних традицій для вивчення сучасного світу. У цьому звязку він зазначає, що в буддистів є багатовіковий досвід дослідження природи розуму, зокрема за допомогою медитації і критичного аналізу. Цей споглядальний метод ґрунтується на особистому досвіді окремого індивіда  і на його емпіричному використанні інтроспекції (самоспостереження), що досягається наполегливим тренуванням і чіткою перевіркою надійності експерименту. Важливим чинником експерименту є  його повторення тією самою особою, а вже пізніше іншими індивідами (134) Разом із тим він закликає використовувати і методи сучасної науки та найдосконаліші прилади для вивчення нейронів і біохімічного складу людського мозку або фізичних складових специфічної розумової діяльності. Таке поєднання покращить не лише розуміння свідомості людини, а й розуміння її зв’язків із стражданням. А це вже прямий шлях до полегшення страждань, що є одним із головних завдань на цій землі (136 – 137).

З метою найповнішого вивчення свідомості потрібно мати методологію. Споглядальні традиції наголошують на використанні індивідуального дослідження шляхом тренування розуму з метою його концентрації на власних внутрішніх станах. У такому аналізі спостерігач, обєкт і засоби дослідження є аспектами розуму індивідуального дослідника. В буддизмі таке розумове тренування чи дослідження має назву гавана, що можна перекласти як “медитація”. Це водночас і засіб, і процес, а також і стан, що настає після процесу. Засіб має на увазі сильне, концентроване і дисципліноване використання інтроспекції та уважне проникнення у природу вибраного предмета. З наукової точки зору цей процес можна порівняти з уважним емпіричним спостереженням. Поєднання медитації та наукових методів дає надію на справжній поступ у науковому вивченні свідомості (141–142). З посиланням на ченця-філософа Дгармакірті, автор стверджує, що на відміну від обмеженого зростання фізичних можливостей розумовий потенціал може зростати безмежно. Природні перешкоди можна усунути, і це дасть можливість безмежно розвивати таку розумову якість, як співчуття.  У свою чергу це може спричинитися до вдосконалення живих істот, із тваринами включно. Здатність до позитивних змін закладена природою в сам розум (147—148). Це підтверджують і нові наукові дослідження, що довели пластичність мозку і можливість ґенерації нових нейронів.

Для такого тренування і дослідження важливими є методи і практика розвитку уваги або цілеспрямованої концентрації. На другому рівні концентрації — здатність проникати в суть речей, що на санскриті має назву віпашяна.  При цьому наголошують саме на здатності проводити відмінності між різними властивостями предмета і концентрації на його сутності водночас. Це зумовлює поглиблене розуміння специфічних аспектів реальності так, що таке розуміння впливає на думки, емоції і поведінку (154). Наявні багато інших форм медитації, зокрема образне уявлення та різні засоби для маніпуляції життєвими енергіями тіла для поступового досягнення гострішого стану розуму, який починає звільнятися від концептуальних догм (156 – 157). Автор упевнений, що такі методи мають бути невід’ємною складовою підготовки сучасних учених, якщо наука і справді зацікавлена у всебічному вивченні свідомості.

 Принциповою метою буддійської філософії і релігії є подолання страждань, особливо психологічного і емоційного почуття біди. У класичному буддизмі є три окремих навчальних предмети для вивчення свідомості. Школа Абгідгарми концентрує увагу на аналізі причинових процесів сотні розумових та емоційних станів, субєктивний досвід цих станів та їхній вплив на наші думки і поведінку. Друга буддійська епістемологія аналізує природу і характеристики сприйняття, знання і співвідношення між мовою і думкою з метою вироблення концепції розуміння різних аспектів свідомості, зокрема думок та емоцій. І насамкінець Ваджраяна використовує образну уяву, думки, емоції та різні фізичні засоби (зокрема і вправи з йоги) в інтенсивній медитаційній спробі з метою сконцентруватися на всеохоплюючих шляхах перетворення страждань із розуму. Він прагне зрозуміти природу звичайного розуму і переведення його у світліший стан, позбавлений страждань (166).

У буддійській теорії пізнання наявний доволі широкий аналіз мови в її зв’язку з думкою, хоча вчені визнають можливість існування думки, “не народженої” мовою. Наприклад, припускають, що звірі мають думку, породжену концепціями, хоча і рудиментарними, але не мовою в тій формі, в якій ми це розуміємо. Автор був здивований, коли не знайшов у сучасній західній психології  розробленого поняття несенсорної розумової властивості. Я припускаю, зауважує він, що для багатьох вислів “шосте чуття” становить паранормальну психічну здатність. Проте для буддистів це є та сфера розуму, до якої належать думки, емоції, наміри і концепції. Вони належать до такого пізнавального досвіду, як память і спогади. Цей досвід, з буддійської точки зору, якісно відрізняється він сенсорного досвіду.

Далай-лама приділяє велику увагу вивченню людських емоцій. Він зазначає, що, якщо ми зрозуміємо природу наших емоцій і їхню універсальність краще, ми зможемо більше розвинути відчуття спорідненості людства. При цьому варто розрізняти “основні емоції” і “вищі пізнавальні емоції”. Під першими розуміють ті, які є універсальними і природженими. Другі — це ті, які  також є універсальними, але вираження яких значною мірою залежить від культурного рівня. Це кохання, гордість і ревнощі. Основні напрями діяльності у цій сфері, такі як культивування співчуття і ніжної любові або подолання деструктивних емоцій, таких як гнів і ненависть, є природженими і залежать від здатності проникати в сутність психології. Під час дискусій із психологами і психоаналітиками автор переконався в їх зацікавленості у вивченні причиновості емоцій. Оскільки ці фахівці та їхні дисципліни прикладної психології прагнуть полегшити страждання, вони поділяють основні цілі буддизму.

Належну увагу Далай-лама приділив також ролі етичних принципів у розвитку нових напрямів ґенетики. Тут з’являється більше запитань, що стосуються етики, а не самої ґенетики, зазначає автор. Особливо це стосується клонування людей, тварин і рослин. У центрі проблеми — взаємозвязок між нашим знанням і здатністю, з одного боку, і нашою відповідальністю, з іншого. Далай-лама вважає, що чим більше ми накопичуємо знань і здатності їх використовувати, тим більшою має бути наша відповідальність (188). Проте зростання людських знань і заснованих на них технологічних можливостей є настільки стрімкими, що вони унеможливлюють своєчасну підготовку і прийняття відповідних і необхідних етичних норм. А проблема полягає в тому, щоб ці знання і можливості використовувати якомога швидше і в разі дотримання етичних норм для блага людини. Автор поділяє думку тих медиків, які вважають, що послідовне визначення ґенома людини спроваджує нас до нової ери, в якій біохімічні й терапевтичні методи лікування буде замінено лікуванням, заснованим на ґенетичній моделі (189). Тому автор не виступає проти клонування як технологічного інструменту для медичних цілей, що відповідає буддійській мотивації співчуття. Проте він повністю відкидає ідею часткового клонування людей для використання їхніх органів (192).

Можуть також знайтися ті, хто, маючи бажання жити більше від своєї біологічної можливості, підуть шляхом клонування себе, впевнені, що в такий спосіб вони продовжать життя в новому клонованому стані. Автор не бачить ніяких виправдувальних мотивацій для таких спроб. Можна створити два однакові тіла, але при цьому виникнуть дві цілком відмінні свідомості і як такі вони не житимуть. Далай-лама виступає й проти спроб створити ідеальних людей за допомогою використання ґенів. Ми маємо підтримувати різноманітність людства, що становить чудо життя, — вважає автор. Разом із тим він гаряче підтримує використання ґенетики в медичних цілях, зокрема для лікування ґенетичних порушень (193).

Виходячи з того що повязана з ґенною інженерією технологія ще досить довго буде залишатися дорогою, вона приступна лише для невеликого прошарку суспільства, тобто для найзаможніших. Таким чином, до існуючої нерівності додасться ще одна нерівність, заснована на підвищеній інтелектуальності, силі і красі, отриманій за допомогою ґенної інженерії. Це ще більше посилить відмінності між людьми, створить панівну еліту і підірве наші моральні та гуманні цінності (194). Такий розвиток є повністю неприйнятним для рідного Далай-ламі Тибету, де не стільки в пошані фізичні дані або інтелектуальні можливості, скільки невід’ємна здатність людини до співчуття стосовно решти людей. У цьому аспекті всі люди, і психічно хворі включно, мають однакову цінність і право на доброту.

Для автора найбільш вражаючим і зворушливим під час вивчення ґенома є переконливо доведена цілком незначна різниця в ґеномах різних етнічних груп в усьому світі. Він завжди стверджував, що різниця в кольорі шкіри, мові, релігії, національному походженні тощо серед людей аж ніяк не впливає на нашу схожість. Систематизація ґенома людини з новою силою це  підтвердила. Вона також зміцнила його переконання в нашій спорідненості із тваринами, які мають багато таких самих ґенів, як і люди, продемонструвало  нашу спорідненість і єдність із іншими людьми і з усім живим на землі (195).

Беручи до уваги стрімкий розвиток сучасної ґенетики, виникає гостра потреба піднести нашу моральну спроможність, адекватно реагувати на етнічні виклики такого розвитку. Тому, на переконання Далай-лами, потрібно проаналізувати ситуацію, що склалася з перспектив глобальної етики, заснованої на визнанні основних людських цінностей, які виходять за межі релігії і науки. Погоджуючись із цим зауваженням, відзначимо, органи ООН, її спеціалізовані установи ретельно вивчали цю проблему. На їхніх сесіях було відкинуто ідею клонування людини. Разом із тим була визнана корисність клонування людських тканин для терапевтичних цілей, зокрема заміни хворих тканин, кісток, шкіри, хрящів, поновлення тканини спинного мозку, лікування хвороби Альцгеймера, діабету, хвороби Паркінсона, серцево-судинних захворювань і різних видів раку. Проте клонування не має спричинитися до відтворення всього людського організму. На міжнародному рівні були прийняті три основні документи, які мають регулювати діяльність у цій галузі. Це – Загальна декларація ЮНЕСКО про ґеном людини 1997 року, Європейська конвенція про захист прав людини і гідність людської особистості у зв’язку із застосуванням біології і медицини 1997 року та її Додатковий Протокол про заборону клонування людини. Всі ці документи містять універсальні етичні принципи, спрямовані на те, щоб захистити відповідні права людини, передусім її право на життя, гідність і повагу. Зокрема у статті 12 Декларації ЮНЕСКО передбачено “забезпечити загальний доступ до досягнень науки в царині біології, ґенетики і медицини, що стосуються ґенома людини, за умов належної поваги до гідності і прав кожної людини”. Далі відзначено, що метою прикладного використання досліджень у цих галузях є “зменшення страждань людей” і поліпшення стану здоров’я кожної людини і всього людства загалом. Отже, можна сказати, що дух і буква цих документів повністю відповідають етичним принципам, які проголосив духовний лідер тибетських буддистів.  

Наприкінці своєї праці Далай-лама зазначає, що його мандрівка у світ науки поставила перед ним низку досить складних проблем, зокрема впливу науки на розуміння світу, її здатність змінити життя людей і самої землі, на якій вони мешкають, і необхідність розв’язання моральних викликів, зумовлених новими відкриттями. Втім, ніхто не може не помітити того чуда і краси, які утворилися в результаті цих досягнень. Здатність науки проникати у сутність речей і явищ збагатила світосприйняття автора. Теорія відносності Ейнштейна дала експериментальні докази для теорії відносності часу Наґарджуни. Надзвичайно докладна картина поведінки субатомних часток підтверджує вчення Будди про динамічно перехідну природу всіх речей. Наука не лише революціонізувала людські знання, а й відкрила нові шляхи пізнання. Вона почала застосовувати нові методи вивчення комплексного питання свідомості – головного чинника, що надає нам рис живої істоти (206).

Разом із тим автор зазначає, що наразі наукове знання не є повним. Лише поєднання науки з іншими накопиченими знаннями може спричинитися до повноти розуміння всіх речей і явищ. Існує нерозривний зв’язок нашого концептуального розуміння світу, існування людини й її можливостей та етичних цінностей, які є в основі нашої поведінки. Те, як ми сприймаємо себе і довкілля, не може не вплинути на наше ставлення і наші стосунки із ближніми і світом, у якому ми живемо. Це і є сутність етики. Науковці мають особливу відповідальність, саме моральну відповідальність за те, щоб наука слугувала інтересам людства  найсприятливішим чином і убезпечила від таких трагедій, якими є Хіросіма і Чорнобиль, Майл Айленд і Бхопал. Тому, закликає Далай-лама, привнесімо нашу духовність, наповнені багатством і благородством основні людські цінності в напрямі наукового розвитку і технологічного прогресу. Врешті-решт, як наука, так і духовність прагнуть однієї мети – поліпшення життя людства. Це був би союз мудрості та співчуття (208).

Отже, духовний лідер тибетського буддизму переконливо довів у цій праці, що з розвитком науки і техніки перед людством в цілому і кожним індивідом зокрема постає низка суто гуманних і гуманітарних проблем. Від наслідків такого розвитку залежить розв’язання або ускладнення багатьох насущних проблем, а відповідно, і збільшення чи зменшення людських страждань. Ідеали гуманізму, властиві для буддійської філософії і релігії, які перегукуються з такими ж ідеалами інших вчень і релігій, потребують не лише обмеження і неприпустимості згубних наслідків розвитку науки і техніки, а й використання їхніх досягнень для блага всіх людей, насамперед знедолених прошарків суспільства. Наполегливі заклики Далай-лами до співчуття є конче потрібними в цьому суперечливому і наповненому конфліктами світі. Авторитет Далай-лами вселяє надію на те, що до його думок і закликів прислухатимуться.

Женева

 

{mos_sb_discuss:5}